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从意识形態看台湾少年小说的原住民形象

Ideology perception on the aboriginal young adult fiction in Taiwan


黄秋芳

台湾黄秋芳文化工作坊负责人

 

*发表於行政院原住民委员会原住民教育研討会,200310

 

摘要:

本文从意识形態的检视与省思出发,探討台湾原住民在母语流失、教育失根、文化架空的內在危机同时,还必须面对外掛的原住民形象的假想、扭曲与代言,试图通过各种原住民少年小说文本做整体討论,解构决定原住民形象的种种意识形態,再以马筱凤的原住民少年小说做討论基点,重新建构原住民自己发声的途径。

 

Abstraction:

This article starts from ideological point of view for surveying and rethinking the crisis of the fading out of the aboriginal language, discontinuance of its education and fragmentation of its culture. It also faces the outside world's imaginary thinking, misunderstanding and word acting of the aboriginal image.  It tries to make use of the aboriginal image to remodel or unstructure all types of text of the young adult fiction ideologically. The discussion is solely based on the aboriginal young adult fiction of Xiao Feng Ma to establish a typical and genuine sound for the aborigines.

 

关键词: 意识形態         原住民      少年小说                  

Key Words: Ideology    Aborigine    Young Adult Fiction 

           

壹. 前言

文化人类学家潘乃德(R. Benedict)认为,人类行为大半属於文化制约,真正使人们结合在一起的是他们的文化,也就是他们所共有的观念和准绳。一组特定的风俗、制度、思考模式,塑造了我们对世界的看法,个人一生的歷史,主要是对其社群代代相传下来的模式与標准进行適应的歷史。[1]

因为文化模式不同,对种种人事物的接收与解读的基模因而有所差异。我们对世界、以及构筑这世界的一切元素,其实都有一些「既定想法」,而那些和我们意见不同的信仰,我们却把它叫做「意识型態」。儿童文学研究者培利.诺得曼(Perry Noldeman)说:「意识型態一直都是一种政治事物,关係到人们如何取得权力,维繫权力凌驾於对方之上。」[2]

人们取得权力,相对地,同时也取得文化与歷史的「发言权」。关於文化与歷史的书写,人类学家彼得.金斯利(Peter Kingsley)提出一种很有意思的看法:

 

柏拉图写作的时代早在西元前四世纪初叶。这个时期,也正是希腊人以及后来所称为的西方的凝固的开始。之前,歷史是某种活在血液里的內容,也就是一种让你与你的祖先发生联繫的东西,各个城市会保存有关各自过去的记录,但这些记录的內容,都是相当地域性的。

不过从西元前四世纪开始,事情开始发生变化:人们开始以一些具有普遍意义的事件和人物作为建构歷史的素材,神话也因此变成了编年史。当这个时代的希腊人向后回顾西元前五世纪和更早的时代时,他们望向的是一个神话的领域,是一些可回溯至诸神与英雄世界的地域性传统。柏拉图所生活的时代,是一个人们可以隨心所欲撰写歷史的时代,我们现在所理解的史学才刚开始萌芽。[3]

 

彼得.金斯利的看法並没有得到全面证实,却有为数庞大的考古证据可以对照佐证。本文根据这样的认识与假设:「我们的文化模式影响意识形態,意识形態侵入文字书写,文字书写又决定了我们的歷史。」用以检视台湾少年小说里的原住民形象。

通过横跨漫长时空、沿袭在台湾社会集体记忆里的歷年来原住民小说文本做整体討论,从意识形態的检视与省思出发,探討原住民在母语流失、教育失根、文化架空的內在危机同时,还必须面对外掛的原住民形象的假想、扭曲和代言,並且以神话学家坎伯(Joseph Campbell)对部落民族集体架构出来的神话原型所呈现出来「与大自然合一」的基本精神,加上培利.诺得曼和澳洲儿童文学研究者John Stephens对意识形態的层层剥露,试图解构决定原住民形象的种种意识形態,再以马筱凤的原住民少年小说做討论基点,从巴赫金在文化转型期里观察到的文化角力深入思索,重新建构原住民自己发声的途径。

 

贰. 原住民文化危机

坎伯预言,以生命形式出现的个人,必然只是整个人类意象的部份和扭曲。部落的出生、启蒙、结婚、丧葬、就职等典礼,目的在把个人的生命危机与行为转换成古典的、非个人的形式,向他自己、也向其他的社群成员预演人生原型阶段的古老教训。世世代代的个人像身体上无名细胞一样的逝去;但是,稳定永恆的形式却保留下来。启蒙与就职仪式在教导个人与群体间本质上为同一课题;季节性节庆开展了另一个更大的视野,正如个人是社会的一个器官,部落或城市,以致於整个人类,都只是宇宙强大有机体的一个层面而已。[4]

深受坎伯影响的原型心理学家卡萝.皮尔森Carol S. Pearson)也这么相信,任何个人或文化的英雄神话,都在阐释真、善、美的真諦,並依此教导我们宝贵的文化启示。这类故事呈现许多原型游侠加速器破解版APK,按照荣格的假设,原型是人类心灵中深刻固著的模式,力量强大而永恆存在。对古人来说,原型就是与他们生活中最普通到最精微事物息息相关的男神和女神,就某种意义而言,原型心理学所重视的是古代多神教的洞见,教导我们认识人类心灵中美妙的多元本质。[5]

这种部落里的集体仪式和神灵崇拜,让原住民的生命和自然循环息息相扣、生生不息。

直到文明逐步扩张,政治、经济和宗教运作抵达原住民原乡后,各种不同的文化模式,不可避免地面临重大的变迁和撞击。

一. 台湾原住民的內在危机

为了方便统治,政治力量多半从语言风俗、生活习惯、经济资源开始切入,不问个別差异,强势统一管理,原住民因应自然空间发展出来的各自歧异的生存形態一时丕变,母语流失,一向自给自足的经济形態不得不转型。

教会宣教人员在改善他们的物质条件和医疗条件同时,也改变了精神依归,从多神崇拜、与精灵眾生共存的自然状態,统一成唯一神的绝对信仰。

最弔诡的行政决策是,观光部门取代文化部门,对原住民提供各种协助与管理,「丰年祭」年年办、年年宣传,形式化的祭典,掩盖了原始祭仪的意义。蕴含在「丰年」里的意识形態,其实是因应汉化社会里农业经济典型的「囤积」与「藏富」的需要。

原住民隨著自然季节渔猎织种,没有农业经济春耕冬藏的「储蓄」观念,祭仪本身並不是为了「祈祝丰年」或为了「庆获丰年」,他们相信、並且接受「不能丰年」,一定有它特別的意义。坎伯解释,我们惯於把所谓原住民的季节性节庆活动,描述成一种控制自然的努力。这是一种误解。各种部落仪式从不曾试图阻止冬天降临,相反地,所有仪式都在帮助社会及大自然中其他事物一起忍受渡过寒冬,所有的仪式都致力於使全体人们配合自然季节的运作。[6]

七八月间汉语统称的大型「丰年祭」,在不同的部落里对他们的祭典有不同的说法与特色。比如,在港口称为「Illisin」,意指涵藏神圣庄严意蕴的「祭典仪式」;在都兰称为「Kulumaan」,意指「家、团聚」……。这些祭典的主要意义是,藉由各种男子年龄组织执行並进行教育训练,在集体劳动、资源共享和即兴幽默的气氛下,形成人和家、人和人、人和部落、人和大自然间生理与心理的总匯交流,共生共荣,无论是动物、植物,甚至是使用的器物,都共处在相互尊重、善意互动的关係里。

隨著「欢乐歌舞庆丰年」的观光趋势,祭典的教育承传內涵不断流失;决定部落传承中介的青壮人口不断因为经济需要外移;老人和小孩间缺乏启蒙联繫,文化架空,成为原住民文化的最大危机。文化评论者王墨林指出:「原住民很特別,特別到现在都刻意的被特別化。在媒体看到的原住民,看烦了,看腻了,到底原住民的身体、容顏是什么?原住民的认同不应该是虚构的认同。观光的丰年祭和歌舞,那是认同吗?原住民不可避免的问题是如何面对当下的生活环境,而不是永远谈那虚构的祖灵、祖先。祖灵、祖先不是用嘴说的,而是在生活、习俗以及气质里呈现。[7]

如何从真实的生活中找回自己的文化,成为当代台湾原住民集体的重要功课。他们不但要从汉文化中挣脱出来,更重要的是,各个部落也在强势原住民文化的集体发声中,努力用自己的方法,取得自我詮释权,找回部族的尊严。

东部排湾族里第一个发动部落力量,在没有国家资源资助下成立自己会所的拉劳兰文字创作者撒可努.亚荣隆表示,不像西部排湾族那么明星化,拉劳兰只能从「卑南化」到「阿美化」中,努力保留辨別自己的符號和图腾,走过那段文化被切掉、甚至被强势文化同化的阶段,让他深深感受到,失根的过程,只在一瞬间,找回文化的路,却遥远而漫长。原住民需要自己的教育,詮释自己的文化,透过实践的行动力,跟歷史要回那曾被丟弃、不要、被视为落后的自我母文化。[8]

二. 台湾少年小说中的原住民形象

隨著部落祭典里的教育启蒙功能逐步消失,原住民的自我追寻与认同,跟著陷入危机。尤其在文本氾滥、媒体过度膨胀的现代社会,面临更巨大的艰困挑战。谢伟姝在1996年总结主流媒体对原住民事物在报导呈现上的「偏好」:

 

1.  偏向祭典、嘉年华及歌舞式的报导。

2.  偏向社会性新闻,如雏妓、酗酒及犯罪。

3.  偏向原住民传统文化和原住民运动,对原住民认识不够,缺乏较深层的內容。[9]

 

这种普遍性的媒体印象,和所有的文本一起瓦解原住民的自我重整;同时也全面构筑、强化我们对原住民的「刻板印象」。奠基於培利.诺得曼「刻板印象比事实更加真实」的省查与反思,以「当今台湾相关原住民少年/儿童小说呈现原住民形象探討」做硕士论文议题的郭祐慈,提出台湾少年小说中的原住民形象重复出现的描写:

 

1.  不同的生活差异。生食、迷信,问题最大也最让人疑惧的是,酗酒。

2.  重体能、轻学科的刻板陈述,造成社会事实与心理塑像间的循环发展,使得原住民原有的专长更发达,弱点也更没有翻身机会。

3.  原住民成人的劳动背景陈述,侷限他们可能的发展?

4.  祭典、舞蹈的描写,將原住民形象锁在「古老」与「原始」的灵魂中。[10]

 

John Stephens跳脱笼罩在英语儿童文学领地的英美视野与成见,在<儿童文学与文化研究>一文中说明,儿童文学的文化研究常和1990年代兴起的「人文阅读模式」联繫起来,人文阅读学者普遍认为:「文本是富有人性的作家为富有人性的读者写的关於人性的事。」;「文学处理关於人们在社会族群中和生存、互相影响並铸造自己身分的事。」;「像理解自己一样地去理解別人,有助於我们理解自己。」(p.54)

然而,这样的铸造与形塑,其实並不像理想中那么真切地「富有人性且能理解別人」。John Stephens引用伊安.昂(Ien.ang)的说法:「意识形態不仅规化著人们对现实的看法和想像,也让人们得以形成自我的形象从而能在世界上拥有立足之地。通过意识形態,人们获得了一个身份,因而有了自己独立的信仰、意志、偏好……,一个人的自我身份就是这样形成的,不仅如此,意识形態还能为他描绘出其他人的身份。」(p.65)

这种意识形態的规化与想像,常常不小心就转为一种偏见。所以,John Stephens强调,多元文化(multiculturalism)常被过度天真地建构出来。我们必须给自己留下空间,以便在那些互有竞爭的意识形態里进行挑选,不要让自己锁定在特定的种族、性別、世代、环境或主体性的建构里,发展必要技巧,用以阅读/观看/解释那些大幅横跨各种形式和文化领域的文本,熟练地审视表现过程中意识形態地混身之处(p.72)。[11]

 

参. 意识形態决定原住民形象

1993年,国际原住民年。当全世界努力在关切原住民处游侠加速器破解版APK境、变迁,以及学习原住民和大自然之间的深沈关联时,台湾大小媒体也跟著做了各种专题报导,包含异文化及文明衝击等种种主题。1993年之后,对於原住民的思考与关切,才成为文化视野的研究重心。

本文尽可能收集台湾歷年来的少年小说文本,依据文本中塑造出来的原住民形象,试以「想像」、「扭曲」、「代言」、「拥抱」、「发声」五种不同的形塑模式暂作区分,必须声明的是,文本的解读因人而异,本文无意订出唯一標准,只是在不同时代里寻绎不同的原住民形象,试图藉由討论,找出更精確的书写可能。

一. 想像

1993年以前的原住民得奖小说,有陈亚南获第七届洪建全创作奖第一名的《绿色的云》(1982)和李潼获得第十五届国家文艺奖的《博士.布都与我》(1989)。

两部处理原住民议题的小说在当时算是开创新局,而且因为在主题上讲究力爭上游、族群和解,符合社会意识形態对文学的期待,都获得在当时颇具象徵意义的大奖。不过,《绿色的云》描写原住民邱卡发一家人在马拉松赛中轻易获胜,因为每一天他都得跑一两个钟头山路去上学,有时候去得慢了,半路听到唱国歌,还会停下来立正站好,感动得掉下眼泪,他想藉著获胜,买一双球鞋给自己、想为妹妹买漂亮的洋娃娃,这些物质渴望,和他们的生活具有什么关联?还是只能算是作者对於原住民的想像?

1979年台美断交、美丽岛事件发生后,国际能源危机迫侵,民生油电遽涨;86年民主进步党成立;87年解严;88解除报禁,李登辉接任总统,520事件在台北爆发巷战;89年郑南榕为爭取百分之百言论自由自焚……整个台湾在飘摇浮沈中展现出惊人的生命力,浸泡在这样的氛围里,李潼这个「创作怪杰」,怎么可能置身时代之外,悠閒地固守自己的「繁华昇平」?《博士.布都与我》,无疑是他在风起云涌、人心动盪的年代,做一次郑重的「大和解宣言」。

泰雅少年布都有个「身体像泰山一样,很爱喝酒,很会打妈妈」(媒体同心协力打造出来的刻板印象)的猎人爸爸,还是快乐勇敢地和外省籍、闽南籍少年,一起在追捕野人的过程中,圆满完成「族群和谐」的正確主题。这是李潼的试笔。他更大的野心是,透过更多的资料、考查、探访……,为1992年替台湾少年小说树立里程碑的《少年噶玛兰》做准备。

1993年点燃「原住民热」后,除了对原住民最初那种几近於萨伊德创造出来的「异乡的想像」之外,原住民小说文本,开始出现从想像追加出来的汉族「文化套用」和「一厢情愿」。

朱秀芳在《我是英雄》(1993)里描写原住民孩子林英雄在老师的爱心和族群的歌舞中,建立自信,重新爱上运动,成为都市孩子心中的英雄;屠佳《蓝蓝的天上白云飘》里(1997)的阿美族小孩胡添贵拥有真挚的汉人友情,爱喝酒的父亲也在卖力工作中得到信任与肯定,这些文本里的歌舞、运动、族群联繫和美好的结局,很大部分是一种想像出来的浪漫温情。

二. 扭曲

二十世纪前后,原住民议题慢慢成为一种显学,少年小说文本开始加进许多不一定准確、不一定必要的原住民角色。

刘臺痕在《凤凰山传奇》(1999)里,以汉人视角处理布农圣石「凤凰眼」毁山开路的过程。原住民和家乡、信仰的关係被抹除,阿海在圣石被毁后,还主动对汉人示好、帮忙,完全不曾站在对等的位置上,呈现两个族群的交接、试探和重叠。

李潼在同样描写中横开路的《寻找中央山脉的弟兄》(1999)里,为了衬托出小英雄沈俊孝的沈鬱,刻意设计出热情活泼的泰雅之花沙鸳,並且难得地,在少年小说文本里,出现鲜明的原住民女性角色刻画,比《少年噶玛兰》里的春天花了更多篇幅、呈现更多人格特质,试图运用小儿女的情爱纠缠,淡化蒋先生说教的生硬、炸山死亡的肃杀。

只可惜,李潼的女性书写一直重复阳光女孩的模式,沙鸳的塑造並没有特別能够感动读者之处,虽有红拂女般的追爱勇气,生闷气的悲伤,痴情气哭的种种可爱,但一出场,就使性子要黑熊打替她做媒的刘老爹嘴巴;叫蛇勒分队长的脖子;叫山猪撞运钞队长黄金臣,谁叫他这么小气不肯打开布袋让她看一看很多钱[12]……,这一切的扭捏造作、对钱好奇,还不断用山里的生灵来恐嚇要胁別人的行为,尤其,当她在山里仰望神木,像第一次走入山里的天真小女孩般骄瞋地问她心爱的人:「不知它有多胖?它吃什么?怎能这么胖、这么高?我好想量一量它的腰有多粗?」我们只看到从「才子佳人」戏码里走出来的一对打情骂俏小冤家,没有看见原住民。

李潼当时並没有注意到,1938年,日本侵华战爭的第二年,作为日本殖民地的台湾,也有一个十七岁的泰雅之花沙鸳,依照当时习惯,和大家一起送日本老师去从军,没想到失足溺水,后来被当做「爱国」的样板宣传,不但日军送警钟掛於当地部落的瞭望台,还在1941年由吴漫沙写成小说(台北,东南亚出版社,日文),1943年拍成电影「沙鸳之钟」,在1993年国际原住民年「原住民影展」中播映,由李香兰与长谷川一夫主演,主题曲风靡一时,国语歌改为「月光小夜曲」[13],这些戏剧化的细节,多半只是刻意的美化与扭曲。

离原住民精神更远的是,杨明芳在<两个兽皮袋>(1999)中创造出来的巴苏雅,他熟知平地文明,立志要出人头地,让族人在平地继续发展,也把平地的好东西带回部落,不但原住民的本质和精神消失,还注以过度功利的现世价值。

三. 代言

努力跳脱对原住民的刻板印象和价值扭曲的李潼,藉著大量的资料阅读和文学设计,在1992年完成《少年噶玛兰》,藉著噶玛兰后裔潘新格带著传家宝山猪牙穿梭时空旅行,和从加礼远社出走的春天相遇,通过各种生命的试炼,在传承与回归中,確定家园与族群的认同,並且通过阿公的嘴巴,一方面告诉潘新格,一方面也祭起为原住民代言的大旗,「正义凛然」地宣告:「汉人来这里也不过两百多年,这里的开垦,完全是隨便汉人的白纸黑字,怎么写,怎么对。」

李潼这种先知式的自觉与省思,比国际原住民年的集体发声早了一年。1993年后,台湾文化思考开始认真关切原住民的生存难题与文化认同。

张淑美在《老蕃王与小头目》(1995)里塑造排湾族小头目戈德从都市回到拉坝部落,追隨著唯一留在旧部落的老蕃王玛乐德,经歷都市化、商业化的衝击,重新学会保留、爱护、珍惜自己的土地。林满秋在《一把莲----黑水沟传奇》(1998)里,敘写平埔族青年狄加將山当作永恆的家园,以「悲剧英雄」的孤寂壮烈,对抗侵略者的欺瞒掠夺,捍卫部落生存。

这些原住民代言模式,常以男性角色做绝烈而颓然的孤军奋战,作者以热情、尊荣和勇气,努力做原住民的代言人。潘新格的阿公一定没想到,从李潼、张淑美到林满秋,这些前仆后继的创作者,也因为他们的关切与热情,介入原住民的歷史,怎么写,怎么对。

四. 拥抱

这种代言的慷慨激昂,隨著作者成游侠加速器破解版APK熟、原住民的声音逐渐被重视、社会多元包容的能力增加,小说文本里开始多了些对原住民特质的疼惜与嚮往,以及对原住民生活的正视与尊重。

李潼透过《龙门峡的红叶》(1999)里无名球员拉富的观察和敘述,呈现一群爱打棒球的布农孩子,被师长、被族人、被国家的期望,从部落到城市、到国际,一路推著打到世界冠军杯去,用原住民孩子的真纯、悲痛与迷失来对照平地成人的功利、虚荣与荒谬,深情洋溢,非常动人。

王文华用朴拙真挚的人情故事,在《南昌大街》(2000)里敘写经歷九二一大地震的布农族余河汉及其族人,以乐观的態度、勇敢的坚持,和所有的邻居朋友一起重建家园;在《再见,大桥再见》(2001)里铺陈不同族的原住民在大城市流离失所,歷经伤痛折磨,终能重建家园,在自己的土地上经营深具赛德克风味的民宿,让安定和梦想取得最后的和解,流露出对原住民热情的拥抱,在作品上留下许多过於美好的幻想。

培利.诺得曼指出,歷史上同一时期、同一国家所书写的文本,因作者具有共同的意识型態情境,彼此间往往有许多共同处,如果我们知道一些歷史事件和某种文化特徵,就可以看出文本和书写时间及地点的关联,和书本保持一定距离,努力「反读文本」,並且自己去思考书本所呈现的观点和我们的观点之间的不同,才能够注意到书本所表达出来特定歷史时期或文化的价值观。

关於原住民议题的「文本反读」,是让我们认真去思考,角色行为如何表现种族与族裔的刻板印象?或者相反地,坚持少数族裔地正向刻画其实也就是坚持不正確的呈现;少数族裔只有放弃原有族群的价值观和生活方式才能成功吗?还是在主流人士支持下才能解决少数族裔的问题?目前鼓吹的族群包容与和解,是不是假装忽略种族差异和歧视,刻意完成一种现实根本不存在的多重文化乌托邦?汉人的原住民书写,算不算文化上的侵佔?侵佔了原住民的发言权?

培利.诺得曼举图画书Brother eagle, sister sky为例,全书敘述1850年间,美国西北部苏瓜密希族(Suquamish)和杜瓦密希族(Duwamish)酋长西雅图(Seattle)在签署合约时所发表的演讲:「土地非人所有,人才是土地所有」,事实上,西雅图酋长没有讲过这些话,是环保电影编剧培瑞(Ted Perry)侵佔西雅图酋长的发言权,使酋长和他族人的价值观比实际上更显高贵,更符合当前的环保主义,並且藉由融合族群特色的图画表现,暗示西雅图酋长的话代表所有美国原住民,而非他自己西北部族群的价值观与哲学观,暗指著各种族群的成员都一个样,这就是文化侵佔的明显扭曲的例子。[14]

从「想像」、「扭曲」、「代言」到「拥抱」,这场台湾原住民少年小说的长途跋涉,经歷了许多尝试和转折,然而,这还不是终点。

钱得龙在<桃花开的季节>(1995)一文中,以淡淡的笔触陈述泰雅族猎人英勇捕熊、与族人分食的快乐,然后触犯「保育法」卖地罚款,当桃花盛开的最美时候,家庭生活却陷入了最困顿的茫然失落。张子樟指出,作者在整篇敘述中,刻意压低自己,只依照事实,细说始末,让读者读后自行判断,运用角色的谈话,「显示」整个事件。[15]这是原住民小说文本中极为动人的一种尝试。不想像、不扭曲、不代言,也不拥抱,让真实的人、真实的对话、真实的情节事件自己去发声。

 

肆. 倾听真实的声音

钱得龙只写了一篇短篇小说,这种去除过多的情绪运作和文学设计,以更接近真实的敘述模式,一直到马筱凤完成《写给青少年的----排湾族的一年》(1996)、《写给青少年的---射耳的布农英雄》(2000)、《泰雅少年巴隆》(2003),才算累积出让人不得不注目的成绩。

这一节將以分析马筱凤的作品特色为基点,进一步思考在少年小说中让原住民自己发声的可能和机会。

一. 真实发声

马筱凤的创作模式,放进歷年来的台湾原住民少年小说体系来对照、思考,有一些极为不同的差异,成为她可以让人期待的理由。以下是研究者对马筱凤文本特性的归纳整理:

1.  內容取材表现出族群差异:

寻绎台湾原住民少年小说的发展轨跡,从原住民的想像、扭曲到代言、拥抱,无论作者选择了什么样的族群作为表现素材,各族群的差异性很少被清楚地標示出来,我们好像在无形中被暗示,各种族群的价值观、哲学观与成员的人格特质都差不多,原住民被齐一化地「注视」著,其实是一种更让人忧心的「漠视」。

马筱凤选择专注地在一本书里,详细记载一个族群的食衣住行、生老病死、婚丧礼祭、继承除祟……,展现出他们特有的价值观和哲学观。透过主角的视野和情感,我们经歷了排湾族把猪养在屋子里、布农族把往生的护达斯(祖父)埋在住屋底下、泰雅族有人在小米田上放了屁就不能耕作……这些生活差异;也轻易可以辨识,同样为了训练出一个好猎人的成年礼,排湾族孩子狩猎、布农族孩子射耳、泰雅族孩子必须一个人在森林中经歷黑暗考验,清楚地展现出各族群的差异。

1996年到2003年这段漫长时空,马筱凤完成了排湾族、布农族和泰雅族三本原住民纪事。根据她的敘述,每一本书她都花费2年时间蒐集资料,1 年书写[16],以这样的严谨態度,我们多么期盼她可以继续完成全台湾十一族的原住民小说纪事,成为她不能忽视的创作印记,却又不得不为她迟疑,这样,是不是意味著,得倾注她一辈子的青春气血?

2.  形式表现去除多余装饰:

马筱凤刻意把时空背景设定在文明尚未入侵,人与自我、人与人、人与大自然间的关係尚未复杂化,务求呈现完整而原始的族群文化。这样的书写企图,很容易让文本陷入枯燥深涩的困境,但她精巧地设计出一个顽皮活泼的汉族孩子闯入排湾部落后和排湾孩子一起经歷大自然的洗浴成长;设计一个懂事的布农少年在人口庞大的家庭中经歷家庭成员的婚丧生死;因应泰雅族的黑暗考验,又设计出一个不断做恶梦、害怕黑夜的胆小孩子勇敢地迎向他生命的焠链。

这种和情节重叠进行、不断蜕变成熟的人物塑造,使得全文铺陈充满了文学的丰富性,使她脱离「报导文学」偏向「少年小说」,但又节制地去除多余装饰,跳脱少年小说习惯陷溺的「过於温暖的悲情」和「带著道德宽容的虚假和解」,每一篇原住民纪事都没有「结局」,只是一段时间的成长切片,他们的人生,还是要不断往前走去。

3.  文字风格素朴自然:

《写给青少年的----排湾族的一年》和《写给青少年的---射耳的布农英雄》,由常民文化公司出版,在长期从事文史整理的出版人刘还月的编辑理念下,加註许多知识性说明方块,让全书多了点「报导」的慎重专注,少了些「文学」的精致亲切,往往让阅读者生出对马筱凤的作品究竟是「报导」还是「文学」的诸多质疑。其实,全书在形式上,从一个汉族儿童闯入排湾部落后,游侠加速器破解版APK因为异质文化的刺激,不得不张大眼睛观察所有细节,隨即把报导的细腻呈现转化为主角视角里的千变万化,在內容上,隨著汉族和排湾两个不同部族孩子从对立、接纳到了解,无论是人物刻画、对话设计或情节推进,全都充满了小说的节奏感。

只是,在少年小说的创作领地里,我们的书写基模和阅读基模受到太多「人物善恶对决、剧情跌宕起伏」的侷限,总以为马筱凤这样的小说书写不够「小说化」。即使《泰雅少年巴隆》为了参加九歌少年小说奖,在一年一度丰年祭的描绘上做更通俗的敘写,还重复出现《写给青少年的---射耳的布农英雄》里製作竹筒赶鸟器的生动情节,由九歌出版社以「虚构文本」包装行销,评审夏婉云还是觉得:「全书情节起伏不大,感动力稍嫌不足。」[17]

「起伏不大」,其实就是出身大眾传播背景、歷任编辑记者的马筱凤刻意经营的文字风格。她用素朴自然的书写,即使是在小说文本里,也儘量小心节制著自己的情绪,让原住民的生活切片自己发声,一如钱得龙般刻意压低自己,依照事实细说始末,让读者读后自行判断,这才是原住民小说文本中极为重要的发展过程。

不过,本文並不认定,马筱凤的书写尝试是唯一典范。

使这个世界美丽的原因是,我们还能够不断地惊奇与发现。所以,在原住民少年小说呈现上,还有更多可以补足的地方。

二. 眾声喧譁

以「人的主体必须通过与他者的对话、回应而建构」做哲学与美学思考起点的巴赫金,说明文化断层与转型的时代,是一个「大说」(grand narrative)解体、「小说」(small narrative)兴盛的时代。描写「绝对过去」的史诗,是民族歷史的根基,先驱与菁英达到巔峰的世界,是最初的「时间范畴」,也是最好的「价值范畴」;与史诗相对应的小说,描写的是「同一时代的现实」,没有开端、没有结束的真实人生,这是一个没有「最初的话语,理想的根基」,而「最后的话语」还没来得及说出来的世界。

小说成为一种不断以破坏规范为「规范」的体裁,不断自我否定、自我变革,使自己「成为现有」或「改变现有」,以確立或解除已確立的自我是唯一的「自我確立」路线的反论体裁。巴赫金认为,这样的反叛性,使小说成为「眾声喧譁」与「语言多元现象」的融匯,形成开放、多元、未完成的对话,让文学艺术与政治意识形態相互作用、相互影响。[18]

这种多元多极,向心力量与离心力量互相爭夺、衝撞的年代,最能激化文化活力,「大说」式的宏观理论批评以及严肃高雅的文化话语,都在经歷「边缘化」过程。

菁英文化「巫师式」的地位被追求感官愉悦、日常生活和商品性、消费性的大眾文化所取代,到处充满著离心与向心、边缘与中心、大眾与菁英、东方与西方拉锯运作著的眾声喧譁。所以,奠基於马筱凤原住民少年小说基础上,还有更多可以增补、加强的空间。

原住民发声,还有更多努力与尝试的途径。这就是巴赫金所注目的文化「离心力」,正顛覆大一统「向心力」,向中心挤压:

1. 期待原住民创作投入,形成优质循环

原住民创作者对形状、声音、顏色这些自然存在大自然中的媒材,拥有一种天生的敏锐,不同的部落、族群,因为自然环境產生了特有的文化环境与內涵。阿美族的季.拉黑子、泰雅族的尤玛.达陆与排湾族的撒古流.巴瓦瓦隆,分別使用和自己生长环境、文化密切相关的材质创作,深山溪谷与大海的漂流木、石材、苧麻纤维与植物染色……,让材质说出部落文化与大自然的密切关係,摆脱图腾、符號的使用,展现切身体认到的部落价值,並传达对文化的关切。[19]

相对地,文字这种经过「人文再製」的非自然创作媒材,难免会遇到较多的限制和障阻,需要更多创作者投入更多心血。习惯接受情节跌宕起伏这种「阅读基模」的阅读者,也应该同时学会,除了激情、衝突与解决,还有更多不一样的敘述模式。有了大量的阅读者,发表与出版的媒介基於商业考量,必然会投注更多经营成本。

当然,这样的相互影响与回应,其实是不断的双向循环。发表与出版媒介一多,阅读的者「阅读基模」隨之扩大,创作也就热络。重要的是,无论从那一个环节开始,都要有「从此时此地的我们做起」的觉醒,才能打破僵局,进入优质循环。

2. 女性的声音

我们一面反思整部歷史用「History」来表现的悖谬,却一面不断遗失「Her story」。不只是男性创作者不善於塑造女性原住民角色,女性创作者也习惯藉由男性角色来展示故事和企图。李潼算是比较用心地写出「春天」(《少年噶玛兰》)和「沙鸳」(《寻找中央山脉的弟兄》)两个戏份比重鲜明的女性角色,但是,做为陪衬男主角的意味,又盖过她们自身可以完成的主体性。

奇怪的是,原住民社会里的两性角色,並不是「男尊女卑」的汉化传统。阿美族世代母系社会;排湾族「长系继嗣」,只要是长生子女,不分性別,即可获得继承权……。原住民社会的女性声音分明存在,却被压缩到一个看不见、听不见的特异时空里去了。

就目前已有的文本来看,女性原住民多半还停留在刻板印象的拼贴复製,乖巧、勤劳,善於带弟弟妹妹、做家事、编织种作,要不然,就是充满传奇色彩的女巫。我们不仅要思考,为什么女性的声音消失了?更应该积极地,把女性的声音找出来。

3. 时空变迁激撞出文学深沈

潘乃德指出,人类文化制度虽然源於环境或生理需求,但两者的因果对应並不像我们想像中那么紧密,文化上的变迁虽然让我们在適应上遭遇困难,但却不可避免。现代社会里的高离婚率、宗教瓦解、年轻人的性开放,这些变迁纳入一个稍微不同的文化模式里,等到它们成为文化传统时,也会像旧模式里的旧制度一样,具有同等的重要性、价值,以及丰富的內涵。经歷过这些文化变迁,我们对文化歧异性的容忍必须大大提高,承认自己的文化固然具有深重的意义,但也必须体认到別人的文化对別人也具有相同的意义。[20]

马筱凤的素朴书写有她特殊的意义,但绝不是原住民少年小说的唯一標准。毕竟,那种「標本」式的生活时空早已隨著文明入侵,严重转型、扭曲,我们应该正视这些时空变迁引起的失落与重建,思索、沈淀,然后累积成文学的深沈,让更多人在这些时空扭曲、文化断裂与挣扎中,看见失落,看见痛苦,看见尊荣的搏斗、调適与重建,也一起深刻地听见,原住民真实的声音。

 

伍. 结论

关於台湾原住民少年小说的检视与討论,不过就是原住民形象的一小块拼图。

当我们重新建构原住民自己发声的途径,更需要关切的是,根据美国维吉尼亚州立大学心理学家特克海默最近领导完成的研究显示,人类智力的发展,决定於社会经济阶层。对富人而言,先天的基因影响较大;对穷人而言,后天的环境才是关键所在。贫穷人家的亲子互动如何,家里多少书本,是否遇到良师……等后天因素,更能影响他们日后的智力发展。所以,政府与民间推动的各种提升教育成效措施,最大的受益者是贫民游侠加速器破解版APK、少数民族等社会弱势阶层。[21]

我们的创作、阅读、研究与討论,其实,都应该確定一个真挚的目標,以人与人的相互了解做基础,减少对立与差距,一起共有,所有异质文化中一切值得珍惜之处。

 

陆. 参考书目

一. 原住民小说文本

1.  王文华著。《南昌大街》。台北。游侠加速器贴吧。2000.7

2.  王文华著。《再见,大桥再见》。台北。游侠加速器贴吧。2001.9

3.  朱秀芳著。《我是英雄》。台北。游侠加速器贴吧。1993.2

4.  李潼著。《博士.布都与我》。台北。原为联经出版(1989)。民生报社。2000新版

5.  李潼著。《少年噶玛兰》。台北。天卫文化图书股份有限公司。1992.5

6.  李潼著。《龙门峡的红叶》。台北。圆神出版社有限公司。1999.12

7.  李潼著。《寻找中央山脉的弟兄》。台北。圆神出版社有限公司。1999.12

8.  林满秋著。《一把莲----黑水沟传奇》。台北。天卫文化图书有限公司。1998.5

9.  马筱凤著。《写给青少年的----排湾族的一年》。台北。常民文化事业有限公司。1996.3

10.  马筱凤著。《写给青少年的---射耳的布农英雄》。台北。常民文化事业有限公司。2000.5

11.  马筱凤著。《泰雅少年巴隆》。台北。游侠加速器贴吧。2003.7

12.  陈亚南著。《绿色的云》。台北。书评书目出版社。1982.9

13.  张淑美著。《老蕃王与小头目》。台北。游侠加速器贴吧。1995.9

14.  杨明芳著<两个兽皮袋>,刊於《两个兽皮袋----台湾省第十二届儿童文学创作奖专辑》,p.25--48。台中。台湾省政府文化处。1999。台湾书店。2001.1新版

15.  屠佳著。《蓝蓝的天上白云飘》。台北。游侠加速器贴吧。1997.9

16.  刘臺痕著。《凤凰山传奇》。台北。游侠加速器贴吧。1999.2

17.  钱得龙著<桃花开的季节>,刊於《冲天砲大使----台湾省第八届儿童文学创作奖专辑》,p. 47 --62。台中。台湾省政府文化处。1995。后收於目前较易取得的版本,林文宝策划、张子樟主编。冲天炮Vs.弹子王----儿童文学小说选集1988--1998,p.271--285。台北。幼狮文化事业股份有限公司。2000.6

二. 专著

1.  卡萝.皮尔森(Carol S. Pearson)著/徐慎恕.朱侃如.龚卓军译。《內在英雄》台北立绪文化事业有限公司2000.7

2.  北风诚司著/魏炫译。《巴赫金----对话与狂欢》石家庄河北教育出版社2002.1

3.  坎伯(Joseph Campbell)著/李子寧译。《千面英雄》。台北。立绪文化事业有限公司。1997.7

4.  林柏燕著。《咆哮山丘》。竹北。新竹县立文化中心。1997.7

5.  彼得.金斯利(Peter Kingsley)著/梁永安译《在智慧暗处----一个被遗忘的西方文明之旅(ParmenidesIn the Dark Places of Wisdom)》台北 立绪文化事业有限公司2003.2

6.  培利.诺得曼(Perry Noldeman)著/刘凤芯译《阅读儿童文学的乐趣》台北天卫文化图书有限公司2000.1

7.  张子樟著。《回顾中的省思----少年小说论述及其他》马公澎湖县文化局2002.11

8.  潘乃德(R. Benedict)/黄道琳译《文化模式》台北巨流图书公司1976.8

9.  刘康著。对话的喧声----巴赫汀文化理论述评。台北。麦田出版股份有限公司。1995.5

10.  卢梅芬主编。《微弱的力与美----当代台湾原住民创作的文化展现》。台东。国立台湾史前文化博物馆。2002.12

三. 期刊

1.  傅林统。<美国与台湾原住民少年小说概观>。《儿童文学学刊创刊號》,p.117--132。台东。国立台东师院儿童文学研究所。1998.3

2.  郭祐慈。<从原住民形象形成看少年小说----浅谈台湾原住民少年小说>。《儿童文学学刊第二期》,p.17--28。台东。国立台东师院儿童文学研究所。1999.5

3.  John Stephens著/陈中美、张嘉驊译。<儿童文学与文化研究>。《儿童文学学刊第九期》,p.49--77。国立台东师院儿童文学研究所编辑企划。台北。万卷楼图书股份有限公司。2003.5



[1]详见《文化模式》第一章<风俗之研究>p.7--27

[2]参见《阅读儿童文学的乐趣》,p.88

[3]参见《在智慧暗处----一个被遗忘的西方文明之旅》,p.40

[4]详见《千面英雄》,p.420--421

[5]详见內在英雄》,p.25--29

[6]参见《千面英雄》p.42

[7]参见《微弱的力与美----当代台湾原住民创作的文化展现》p.94

[8]同註7,详见p.119--123

[9]参见孔文吉著<前瞻跨世纪之原住民传播权益之蓝图----间论传播媒体与原住民形象的文化与权力政治>,刊於《山海文化双月刊》19期,1998.7p.108

[10]详见郭祐慈著<从原住民形象形成看少年小说----浅谈台湾原住民少年小说>,p.24--26

[11] John Stephens的思考、引述与识见,详见<儿童文学与文化研究>,p.53--72

[12]这些驱赶山灵的情节与对话,详见《寻找中央山脉的弟兄》,p.79--82

[13]详见《咆哮山丘》,P.23--24

[14]培利.诺得曼的意见和辩证,详见《阅读儿童文学的乐趣》第七章<文学与意识形態>p.143--166

[15]参见回顾中的省思----少年小说论述及其他》,p.141

[16]本人针对马筱凤的创作態度,於2003.8.28下午做电话採访。

[17]参见《泰雅少年巴隆》,「评审委员的话」。

[18]巴赫金的文化转型理论,参考《对话的喧声----巴赫汀文化理论述评》第四章「小说话语与眾声喧譁一种文化转型的理论」、第五章「大眾文化的狂欢节」,以及巴赫金----对话与狂欢》第四章「哲学峰顶的狂欢」做整体整理。

[19]参见《微弱的力与美----当代台湾原住民创作的文化展现》,p.16

[20]详见《文化模式》,p.46--48

[21]详见《中国时报》2003.9.3A14「国际新闻」版。